La Noción de Salud desde una perspectiva filosófica

Luís. M. Flores Gonález (Phd)
Profesor de la Facultad de Educación Pontificia de la Universidad Católica de Chile

El desafío de la Filosofía se dirige a la reflexión permanente sobre las posibilidades del hombre y al develamiento del mundo en que vivimos. El hombre, como el mundo, es tareas inconclusas e "indefinidas". Desde esta suspensión, el filósofo pretende bosquejar las huellas de lo infinito y el misterio invisible de las cosas.

Reflexionar sobre el concepto de salud desde una perspectiva filosófica nos conduce a reflexionar sobre las acciones y lenguaje en que la salud se dice y del "mundo" que evoca.

La noción de salud no es un concepto, sino una experiencia que se vive. De esta manera, no sería forzado sostener que la salud está asociada fundamentalmente al proceso de la vida y la muerte de los seres vivos en general. Nos interesa profundizar aquí la cuestión del sentido de la salud en el contexto de la existencia humana.

Para llevar a cabo nuestro propósito, vamos a dividir este estudio en dos momentos: la relación entre la noción de salud y la cuestión de la ética, y, en segundo lugar, algunas reflexiones críticas sobre la noción de normalidad y algunas paradojas de la Medicina moderna.

1. El problema de la salud como cuestión ética


M. Heidegger, en su célebre Carta del Humanismo (1946), reflexiona sobre el sentido originario de la palabra "ética" como ethos. Esta reposición de la palabra ethos conduce a sostener que la ética es la posibilidad concreta para el hombre de construir su morada en el ser. El ser en este caso no es el ser vivo, sino el horizonte inagotable desde donde significamos el mundo, otorgándole un sentido. En este contexto, la palabra "ser", que por sobre todo es verbo, correspondería a la primera afirmación, desde donde brotan todas las otras. Sin embargo, el "ser" no sería solo una especie de articulador lingüístico, o un ordenador artificial de la diversidad de las cosas. El ser alude a un momento originario, a una primera analogía, desde la cual toda cosa dicha, pensada, o imaginada siempre "es" y, por lo tanto, participa de la acción inagotable del ser.

La sutileza de la cuestión reside en que la afirmación del ser nunca es dicha por nadie en términos absolutos, esta afirmación descansa en su silencio originario, que los filósofos, como los poetas y artistas, incansablemente intentan decir de alguna manera.

Desde esta perspectiva, la correspondencia entre ética y ontología no se refiere a sus "objetos", sino al modo como se cruzan sus experiencias fundamentales.

La ética alude a la experiencia de la "casa primera" y "común" del hombre (ethos). La ontología, por su parte, se refiere al despliegue del verbo "ser", que es desde donde emergen las significaciones y construcciones propias del hombre. A la metáfora de la "luz", que indica el significado profundo del ser, en el sentido de aquello que deja ver las cosas, pero que ella misma no se deja ver, se agrega ahora la idea de "horizonte". Con esta metáfora queda de manifiesto que hablar de ser significa de una u otra forma aludir a una experiencia fundamental de orientación, de significación.

La ética, en esta perspectiva, es una experiencia originaria de sentido para el hombre, más que la prescripción normativa de ciertos códigos de conducta. La ética corresponde a la posibilidad para nosotros de llegar a ser "más humanos". Es en esta dimensión cualitativa de la humanitas donde centramos la posibilidad para el hombre de reconocer y vivir su propia humanidad. Todo hombre nace hombre-mujer, pero se hace humano. De esta manera la reflexión ética es correspondiente a la pregunta por el sentido de lo humano. J. F. Malherbe en su último texto llega a decir que la pregunta, o más bien la problemática de la ética consiste en preguntarse qué tipo de ser humano va (o queremos) construir (1).

La cuestión de la salud desde el origen de la Medicina como ciencia (arte para los griegos) aparece mediada éticamente. El principio básico de esta ciencia consiste en no dañar al otro bajo ninguna circunstancia, tal como lo consignara hace ya 25 siglos Hipócrates (2). Es interesante ver que este principio, más que una prohibición es un mandato, es decir, una afirmación más que una restricción. Es una apertura al ilimitado destino del otro, y no una simple negación arbitraria. La acción de no dañar es el principio fundamental de una ética que afirma la "realidad del otro" como primera afirmación de reconocimiento humano.

¿Cuál es entonces la "experiencia" y el "dinamismo" propio de la salud? Si planteamos la pregunta de esta manera es para insistir, desde el inicio, en que la noción de salud, aun siendo gramaticalmente un sustantivo, es en realidad un verbo, es decir, una acción, como lo es la existencia, el conocimiento, el lenguaje, el ser. La definición en estos casos no es posible, y no solo por razones lingüísticas, sino, como veremos, existenciales.

Desde la etimología de la palabra "salud", encontramos algunas pistas que nos ayudan a introducirnos en nuestro propósito. "Salud" viene del latín sanitas, y desde el origen hace referencia a "la salud del cuerpo y del espíritu". Tener salud significa tener buen sentido (bon sens.)

La vida humana es más que un proceso biológico, es decir, la vida no solo es el cumplimiento de determinadas funciones, sino la posibilidad del existir humano de ser "más" plenamente. La plenitud de la vida no se limita a un asunto de autorrealización, o de un logro profesional, sino a una decisión de vivirla desde y hacia un sentido.

La salud, como lo es la vida toda de los individuos, está siempre mediatizada éticamente, es decir, que sobre ella no recae solo una norma o un deber ser, sino una posibilidad de afirmación o de negación de sentido humano. Es sobre esta afirmación de sentido que vamos a situar la ética (3).

El sentido no es una cosa que podamos definir a priori. Sin embargo, sin mayor dificultad, podríamos enumerar una lista de personas que han logrado, a pesar de las dificultades, vivir una vida de sentido. Este significa, en una primera aproximación, "apostar", como diría B. Pascal, confiar y morir en la seguridad (assurance) de que hay un "algo" que al mismo tiempo que nos precede, nos sobrepasa. G. Marcel hablaba de misterio, otros, de fin último; otros, simplemente, de Dios. En este caso el nombre del "sentido" no es lo medular, sino su reconocimiento.

El amor, no el burdo romanticismo emocional, sino aquel que nos puede conducir a dar la vida por el otro, como la justicia que supera a la justicia de las leyes, son ciertamente gestos de sentido. Estos significan más de lo que "en sí" logran decir (4).

Maximiliano Kolbe, sacerdote polaco, ocupa el lugar del "otro hombre", un anónimo padre de familia que estaba en la lista para morir en Auschwitz.

Desde un pragmatismo absoluto se podría llegar a decir que la muerte de Maximiliano fue inútil. La persona que reemplazó murió semanas más tarde. Sin embargo, el gesto de Kolbe es un gesto de valor y de sentido humano, y no un absurdo. La acción de dar la vida es quizá el gesto de máximo reconocimiento a otro.

A diferencia del fanático, que en algunos casos está también dispuesto a morir, pero a condición justamente de negar radicalmente el rostro del otro, asesinándolo (5).

El que es capaz de morir por otro aporta un sentido que parece no terminar con la simple conmemoración del hecho en el presente. Parece que en este registro se abre un espacio de reconocimiento infinito, y un modo concreto de interpretar nuestro presente desde este "gesto" que al estar inscrito más allá de las palabras se reinterpreta siempre de otro modo.

Vicktor Frankl, en su texto El hombre en busca de sentido, llega a decir (sin ningún ánimo de promover alguna especie de masoquismo) que el sufrimiento también puede ser una instancia de sentido.

El hedonismo se presenta en nuestro medio como un fin en sí mismo y no solo como una posibilidad de exacerbar los placeres sensibles, sino, además, como la realización de una entretención infinita, que no es otra cosa que una alienación pura y simple. No parece una exageración que algunos estudiosos del tema llegan a caracterizar nuestra era como la era del vacío (6).

Ahora examinaremos ciertas relaciones entre la Medicina y la posmodernidad, y algunos antecedentes provenientes de un filósofo y médico que ha reflexionado de un modo acucioso sobre la relación entre lo normal y lo patológico: nos referimos a Georges Canguilhem.

1.1. Algunos aportes de Georges Canguilhem (1904-1995)

Lo normal aparece como una noción ambigua y arbitraria, si se le reduce al promedio matemático, o a un censo estadístico.

"La vida humana, sostiene Canguilhem, puede tener un sentido biológico, un sentido social, un sentido existencial. Todos estos sentidos pueden ser indiferentemente retenidos en la apreciación de las modificaciones que la enfermedad infringe al viviente humano" (7).

El autor antes citado indica que la cuestión de fondo cuando analizamos lo viviente, la vida, es saber, y decidir si estamos tratando a esta como un "sistema de leyes o como una organización de propiedades, si debemos hablar de leyes de la vida o de orden de la vida".

La confrontación que hace Canguilhem fue hecha en respuesta a las primeras investigaciones que hiciera al inicio de la ciencia médica moderna Claude Bernard.

Canguilhem critica a Bernard, que, a pesar de no identificar necesariamente lo cualitativo con lo cuantitativo, al momento de distinguir lo normal de lo patológico, cree en "una legalidad fundamental de la vida análoga a la materia". La idea de la organización permite al autor avanzar hasta lo que hoy podríamos denominar perspectiva estructural-fenomenológica, cuando insiste que lo patológico no se reduce a lo biológico. La vida es una polaridad dinámica (8).

La vida entera es una experiencia y tentativa de sentido, en todas las direcciones. La intencionalidad, la conciencia, como diría Merleau-Ponty, emerge de un cuerpo que no es más un objeto, sino un sujeto (9).

Dos cuestiones cruzan la preocupación filosófica, biológica de Canguilhem. La primera consiste en preguntarse sobre si el estado patológico corresponde a una modificación cuantitativa del estado normal. La segunda es preguntarse si hay ciencia de lo normal y lo patológico.

En el primer caso, Canguilhem debe confrontar su reflexión con dos de los paradigmas que se perfilaban en su época como válidos. Por un lado, A. Comte, quien se interesaba en lo patológico en vista de determinar especulativamente las leyes de lo normal. Claude Bernard se interesaba, al contrario, en lo normal con el propósito de actuar de un modo razonable sobre lo patológico (10).

Contra A. Comte, Canguilhem rechaza el postulado que pretende que la patología es tan solo una forma de lo normal medible en grados o en niveles de menos a más.

Para Claude Bernard, la Medicina es la ciencia de las enfermedades, y la Fisiología sería la ciencia de la vida propiamente tal.

Canguilhem sostiene, contra Bernard, que la enfermedad compromete al organismo en su totalidad y no solamente a uno o algunos órganos.

Estar enfermo, prosigue el autor, es verdaderamente para el sujeto otra "expresión" (allure) de la vida. La enfermedad obliga al organismo a remodificar su modo de ser.
El estado de salud tiene al sujeto en la inconsciencia de su cuerpo, el cuerpo emerge a la conciencia cuando el sujeto experimenta (vive) limitaciones, amenazas y obstáculos para su salud. La idea de un cuerpo emergente no impide a Canguilhem privilegiar el estado de la conciencia de la enfermedad, como aquello que la constituye, no a la enfermedad en sí, sino a la enfermedad para el enfermo (11).

1.2. Medicina y posmodernidad

El desarrollo y avance de la llamada biotecnología nos abre un mundo de insospechadas ventajas respecto de la vida y específicamente la salud.

No sabemos hasta dónde se podrá llegar y como saberlo es imposible, podemos reflexionar sobre las nuevas fronteras de la vida, que parecen cada vez más anchas e indiscernibles.

Los filósofos, como Levinas y también algunos médicos en nuestro medio (R. Bustos), intentan hacerse cargo de un ‘olvido’ de lo humano. No tendría sentido responsabilizar de este ‘olvido’ a las políticas de salud ni a los ministros ni a la OMS. Sin embargo, es bastante claro que el vertiginoso desarrollo e innumerables avances en el dominio de la biología molecular y la genética nos pone en una posición de crítica respecto del ‘sentido’ del cual hablamos antes.

Las claves del humanismo aparecen enfrentadas a una tensión que algunos ubican al interior de la modernidad, que supuestamente terminó o está terminando, y al nacimiento de la posmodernidad (12). Hay otros que sitúan esta crisis (del humanismo) como expresión de una crisis metafísica (13).

Una de las expresiones más concretas de esta crisis es la manera como la vida, en general, y la existencia humana, en particular, se reduce a la función que se desempeña. No es casual que el concepto de salud se refiera fundamentalmente a la dimensión funcional orgánica del cuerpo o, como lo veremos en el próximo punto, a la adaptación, también funcional, del individuo al sistema.

Este reduccionismo no solo se refiere a una toma de posición epistemológica, es decir, y como lo indica R. Bustos, a una práctica médica inspirada en una ‘epistemología neutra’, sino, además, y fundamentalmente, por una imagen mecanicista y funcional de la vida humana.

Gabriel Marcel, filósofo de la existencia, ya en el año 1933, diagnosticaba la situación de la ‘Época contemporánea’, caracterizada por una representación del hombre como un haz de funciones. En el origen de este desplazamiento se operaba otro más profundo y más sutil. Este corresponde al paso del misterio del ser a la "objetividad" del tener (avoir). Tener cosas no tiene nada de despreciable, como la "objetividad" que se puede obtener frente a un hecho cualquiera. El problema reside cuando se termina identificando el ser que somos, con la función que hacemos, o estableciendo que el único criterio válido en el campo de las ciencias (y particularmente en la Medicina) es el de la "objetividad".

Sería absurdo resistir y negar la "objetividad" de las causas de una enfermedad o el dolor que la produce. Si se identifica la sola búsqueda de la causalidad con el plano de la objetividad, se deja entre paréntesis la subjetividad del enfermo, y, por tanto, a la enfermedad misma.

Por esta razón, piensa Canguilhem que la "definición" de la enfermedad debiera remitir, entonces, a la conciencia del enfermo. Es porque hay hombres enfermos que hay Medicina, y no por el hecho de que hay médicos es que hay enfermedades. Lo que en otros términos quiere decir que este autor subraya lo que parece una evidencia palmaria: la Medicina siempre sana o, al menos, aspira a ello. Esta última afirmación es criticada ampliamente por el Dr. Reinaldo Bustos en su texto Las enfermedades de la Medicina, que estudiaremos a continuación (14).

2. La patología de la normalidad y la medicina sacrificial

Algunas de las tesis de R. Bustos van a iluminar la segunda parte de este trabajo. Para ahondar en la crítica respecto de la idea que identifica lo normal con aquello que funciona, retomaremos también algunas ideas expuestas por E. Fromm sobre la noción de patología de la normalidad.

2.1 Sobre la patología de la normalidad

En síntesis, E. Fromm deja de manifiesto que lo que denominamos normal es una noción arbitraria y relativa a criterios funcionales. El relativismo sociológico que critica el autor postula que lo normal es sinónimo de lo que funciona. Sin embargo, la simple adaptación de los individuos a un sistema social no garantiza, necesariamente, una normalidad. O, si se prefiere, la norma del conjunto no excluye lo que Fromm denomina con el nombre de patología de la normalidad.

Los argumentos son de dos tipos: el primero es un argumento cuantitativo: los países de mayor desarrollo económico presentan los porcentajes más altos de suicidios, homicidios y hechos de violencia. El segundo argumento es de orden cualitativo: la presencia de los "defectos socialmente modelados" (DSM).

Estos defectos son aquellas situaciones que se modelan de tal manera, que se aceptan como normales. En este contexto los vicios se presentan como virtudes. Las formas de engaño social y los complejos modos de hipocresía son ejemplos de DSM. En nuestro medio, sugiere O. Dörr, el lenguaje excrementicio que usamos en lo cotidiano es una forma que se valida en todas partes. Lo más delicado es que esta forma de hablar corresponde a una patología (coprolalia) que acusan pacientes neurológicos con daño cerebral severo (15).

La tesis de Fromm sobre la patología de la normalidad y los DSM fue, aunque no de un modo explícito, recogida en un filme argentino de los años 80: Hombre mirando al sureste.

Ramtés, el personaje principal, se cree venido de otro planeta y se va derecho al manicomio. La decisión que toma este loco una vez en el hospital es, simplemente, decir la verdad y denunciar la forma como son tratados los enfermos en este centro psiquiátrico.

Ramtés enfrenta la "normalidad" del sistema, representado por el hospital, y la normalidad funcionaria del psiquiatra que lo atiende. La historia sucede sin saber verdaderamente de dónde venía Ramtés. Lo que es evidente es que la supuesta locura del personaje es más lúcida que la normalidad en que se desenvuelve el sistema hospitalario. El final es previsible: el personaje con diagnóstico de delirio de humanidad no resiste al "tratamiento", y muere dejando la sensación de incertidumbre y de absurdo respecto de lo que nosotros creemos y justificamos como normal.

Brevemente acordemos algunas conclusiones provisionales a este respecto.

Primero, lo delicado que es identificar normalidad con lo que sucede más a menudo, o con el resultado estadístico. Segundo, que la adaptación del individuo a un determinado sistema no es condición necesaria de normalidad. Tercero, que la razón para reflexionar sobre la PN consiste en suponer que la inadaptación del individuo bien puede ser consecuencia de una inadaptación de la cultura misma respecto del sujeto, y no al revés.

Desde otra perspectiva, pero siempre en el plano de la salud mental, Oliver Sacks (1933) escribe una serie de casos límite, donde justamente las patologías se parecen más a una historia escrita por un escritor surrealista que a un informe neurológico.

En la mayoría de los casos narrados por Sacks, los límites entre lo normal y lo patológico aparecen obnubilados por una tensión existencial. La "subjetividad" de la enfermedad trasciende los límites de la supuesta objetividad del diagnóstico. "Nosotros no vemos las cosas en sí, sino con relación a otras. Algo le pasaba al paciente identificado como el Dr. P que confundía a su mujer con un sombrero, y que le impedía hacer la relación entre lo que veía y él mismo" (16).

2.2. La dimensión sacrificial de la Medicina


Según la perspectiva de Reinaldo Bustos, las enfermedades de la Medicina corresponden a las enfermedades del mundo moderno. La noción de sacrificio le permite al autor situar antropológicamente la cuestión de la enfermedad.

El sacrificio o formas sacrificiales, estudiadas largamente por el antropólogo francés R. Girard, son las respuestas que los hombres dan a una rivalidad mimética, que se despliega a partir del origen triádico del deseo.

Sostener que el deseo se estructura en tres momentos, significa postular que este no tiene un objeto determinado a priori. El hombre nace deseando, pero sin saber qué. El rasgo constitutivo del deseo es su indeterminación.

No nacemos deseando, somos deseo. Sin embargo, la condición existencial del deseo no se limita al fijo esquema de una correspondencia simétrica con el objeto deseado. El objeto, o aquello que es deseado, nunca es "en-sí", sino que es deseado porque hay un otro que también lo quiere y que, recíprocamente, se desea porque yo también lo quiero. Aprendemos a desear lo que rivalizamos con otro que quiere lo mismo que nosotros.

El deseo es fruto de una competencia, de un aprendizaje, de una rivalidad que Girard denomina con el nombre de "mimética". La "mímesis de apropiación" no es sino el deseo que se apodera de lo que otro también quiere. Somos herederos de una violencia que al principio fue cometida por los dioses. La violencia y lo sagrado van de la mano, al interior de un mundo repleto de dioses. La historia de la humanidad aparece fundada sobre un "asesinato fundacional", un crimen, o un hecho de sangre (17).

El crimen de la modernidad es que los hombres, es decir, nosotros mismos, somos ahora los asesinos de Dios. La profética afirmación de Nietzsche respecto de la "muerte de Dios" es un signo de cómo nuestro tiempo se seculariza y se vacía de sentido. "El fenómeno sacrificial sigue vigente en la época moderna y al interior de una práctica —como la Medicina— que se supone orientada en el sentido contrario, hacia al alivio de los dolores y sufrimientos humanos, pero al costo de negar la subjetividad, como una operación estratégica en función de rendimiento social. Existe el sacrificio, simplemente ha cambiado el escenario y la forma de representación" (Bustos, ídem. p. 39).

Esta idea es relevante, porque nos abre a la posibilidad de plantear una crítica profunda a nuestras prácticas del "quehacer" humano, y no solo a la Medicina. La negación de la subjetividad no es simplemente una operación abstracta de una razón que se instrumentaliza cada vez más, sino también, además, una negación, o al menos un paréntesis de esa posibilidad de afirmación de sentido que indicábamos antes. El sentido parece reducido a intereses de mercado, a ganancias y resultados. La importancia que tienen estas categorías es incontestable, pero también lo es el hecho, la forma flagrante en que nos supeditamos a ellas.

Un mundo feliz, de Huxley, fue en su momento una advertencia de que las posibilidades de un mundo programado, que pretende evitar el dolor por el consumo de cualquier droga posible, se convierte inexorablemente en un mundo desgraciado y tremendamente infeliz.

En la medida que lo "humano", de cualquier forma, se transforme en un medio o en alguna justificación cualquiera de alguna ideología o incluso de alguna religión, se termina por negar a sí mismo.
Conclusiones

Nuestro tiempo es un tiempo de crisis. Sin embargo, esta crisis significa también un tiempo de discernimiento y de crítica de lo que somos y hacia dónde queremos ir. El humanismo es quizás el único "ismo" que no se reduce a una doctrina cerrada ni a una respuesta única. Evidentemente esto no siginifica optar por vivir siempre en suspenso o entre paréntesis.

Darse una respuesta puede significar, en primer lugar, no excluir la respuesta del "otro"; nos abre la mirada al "otro-hombre", a la tolerancia, y la posibilidad de llevar a cabo una ética de la responsabilidad. Esta ética puede significar el esfuerzo permanente de reconocimiento del otro, de recoger la "diferencia", en oposición a una filosofía fundada en la idea de identidad, y de reconstruir las implicancias existenciales de "sentido" siempre abierto de la dignidad humana.

Ivan Illich escribía un artículo en Le Monde Diplomatique el año ‘99, donde manifestaba su preocupación por el modo como comienza a desarrollarse cada vez más la tendencia en países desarrollados a la "obsesión de la salud perfecta".

Nosostros en nuestro medio estamos, quizás, lejos de esta obsesión, pero hay otras bien conocidas y publicitadas. En un sistema donde la salud parece más un privilegio que un derecho, se tiende a "emparejar" la entrega de servicios haciéndolos más eficientes. La obsesión por la eficiencia puede desviar el sistema hacia un pura cuestión funcionaria y administrativa, en desmedro del "sano" reconocimiento del "otro".

Miseria de Universidad

Balance de la Universidad de Los Andes en 2007: miseria de una universidad
Jorge Dávila*

El balance es patético. Ya lo había adelantado en el mes de septiembre. El monto del presupuesto asignado hasta entonces, dividido entre el número de alumnos de la Universidad de Los Andes, alcanzaba unos 10.000 dólares. Comparé esa cifra con el equivalente de las universidades europeas. Las mejores entre ellas, en promedio, tienen un costo anual por alumno del orden de los 11.000 dólares. Señalé el ejemplo de la Universidad Pierre et Marie Curie de Francia: está en el puesto 24 entre las mejores 100 universidades del mundo y tiene un costo anual por alumno, sufragado por el Estado francés, del orden de 4.500 dólares. Al cierre de 2007 el balance se confirma y luce aún peor. Veamos. Al finalizar el año, el gobierno nacional habrá asignado a la Universidad de Los Andes un presupuesto de cerca de un billón de bolívares, o sea, un millón de millones de bolívares o mil millones de bolívares fuertes (un millardo de bolívares fuertes) o unos 400 millones de dólares. "Dinero de todos los venezolanos", como suele decirse. Eso equivale a unos 11.000 dólares por alumno: como se ve, ¡dos veces y medio el costo por alumno de una de las universidades más prestigiosas del mundo! ¿Y cuál es nuestro prestigio? Comparemos esa cifra con algunos de los gastos internos en nuestro propio país y fuera de él: En el presupuesto nacional del año 2008 el gobierno tiene previsto cubrir el costo de la misión Sucre y de la Universidad Bolivariana de Venezuela, que en conjunto atienden la educación superior de una 200.000 personas, con el monto de 745 millones de bolívares fuertes, el 75 % del presupuesto de nuestra universidad en 2007. Si lo hiciera al costo de la Universidad de Los Andes, gastaría unos 2.000 millones de dólares, es decir, unos 5.000 millones de bolívares fuertes, cifra que es la prevista para cubrir el total de las misiones. La Universidad Bolivariana de Venezuela tendrá en 2008 un presupuesto de 119 millones de bolívares fuertes; con el presupuesto asignado a la ULA en 2007 se cubre casi 10 veces ese monto. En el presupuesto nacional de 2008 está programado gastar un monto de un millardo de bolívares fuertes en las misiones: Barrio Adentro, Barrio Adentro Deportivo, Robinson, Ribas, Vuelvan Caras, Negra Hipólita, Piar, Milagro e Identidad. Esas misiones atienden millones venezolanos, entre ellos los que sufren las peores condiciones de vida. Un millardo de bolívares fuertes para todos esos programas sociales de salud, educación, alimentación, trabajo para millones de venezolanos. Un millardo de bolívares fuertes asignó el gobierno nacional en 2007 a la Universidad de Los Andes: en nuestra comunidad universitaria somos menos de 50.000 personas, sin duda, privilegiadas. Haití es el país más pobre de nuestra América. Su presupuesto nacional depende en un 40 % de las donaciones del extranjero. Su presupuesto 2006-2007 está en el orden de 1.700 millones de dólares. Si comparamos, el presupuesto asignado por el gobierno venezolano a la Universidad de Los Andes en 2007 equivale a la cuarta parte del presupuesto de ese país hermano. Más aún, por fraterna e irreprochable decisión del gobierno actual venezolano, la mayor ayuda externa que recibe actualmente Haití es de Venezuela: unos 200 millones de dólares. Con el presupuesto que asignó el Estado venezolano en 2007 a la Universidad de Los Andes se cubre el doble de nuestra ayuda al pueblo de Haití. Y, con ese monto, ¿cuántas veces se cubrirá el costo de la mejor institución de la educación superior haitiana? Y, mejor pregunta, ¿habrá en nuestra institución universitaria merideña una calidad de formación, una producción intelectual superior a la de la Escuela Normal Superior de Port-au-Price? En este año 2007 hemos tenido en el calendario de la ULA 200 días laborables. De esos días, más de 60 vieron interrumpidas, parcial o totalmente, las actividades académicas o administrativas. ¿La causa? Un puñado de zafios, zangandungos, zamacucos y zaramullos suspende violentamente el derecho al libre tránsito de los ciudadanos que vivimos en Mérida. Dicen ser los valientes estudiantes que luchan denodadamente por la libertad del pueblo venezolano. Mientras tanto, otro puñado de buenos estudiantes y profesores, abriéndose paso entre tanta miseria de universidad, prosiguen su empeño de hacer una que otra tarea académica. Finalmente, otro puñadito, muy pequeño, de politiqueros de oficio se mantiene en los cargos directivos de la institución o preparándose para ello sin otro objeto que el de lucir una investidura en cuyo contenido está el vacío más absoluto de la miseria institucional. ¿Y el resto de las 50.000 personas? Allí, como si nada: mirando caer la nube en que andamos sin que nada les diga; mirando los bachilleres que se gradúan sin caer en cuenta que su ignorancia ya no parece tener límites; mirando graduarse este fin de año (¡por fin politólogo!) al "decano" jefe del puñado de zafios, zangandungos, zamacucos y zaramullos: el puñadito de politiqueros de oficio, en inusitado acto, recompensarán su esfuerzo de casi 20 años dedicados a la buena vida de "estudiante"; mirando, tal vez con regocijo, en este fin de año, el calendario oficial 2008 (que cínicamente celebra algunos del puñado de los pocos esforzados académicos) con su próximos 200 días del año que se programa como laborables. El 2008 cada puñado y el puñadito estarán en lo suyo; los otros también: para ello, el gobierno nos dará seguramente algo más que un millardito de bolívares fuertes.

*Profesor universitario

Pensando en la Universidad

Recensiones
Briceño Guerrero, J.M.;
Fuenmayor, Abdel; Mendialdúa, Juan; Fuenmayor, Ramsés y Dávila, Jorge (2004) Pensando en la universidad. Centro de Sistemología Interpretativa-ULA, Editorial Panapo. Mérida, Venezuela

El tema de la Universidad siempre ha estado presente a los ojos de toda la opinión pública en el mundo y en los países donde tienen asiento. Ahora cuando se escuchan los ecos resonantes y vuelven sobre el tapete temas como las razones presupuestarias, la autoridad o potestades del Ministerio de Educación Superior y la consabida Autonomía, cinco profesores venezolanos (J. M. Briceño Guerrrero, Abdel Fuenmayor, Juan Mendialdúa, Ramsés Fuenmayor y Jorge Dávila), con su dilatada experiencia vierten ideas acerca de cómo piensan y sienten la Universidad.

Asoman las contradicciones evidentes entre el ser (o falta de ser) y el deber ser de la institución y responden preguntas cruciales acerca de su estado actual y en relación a lo que nos depara el porvenir. En el decurso de sus opiniones se pueden extraer preguntas claves: ¿En qué radica la esencia de la Universidad?, ¿Cuál es su verdadera misión? ¿O funciones?, ¿Debe estar supeditada a otros intereses, a otros dominios o al Estado?, ¿Qué males la aquejan o desvirtúan en su esencia?, ¿Quiénes merecen ser considerados como verdaderos Universitarios? y ¿Qué soluciones se vislumbran ante las amenazas? Por diferentes vías dan respuestas a estas y otras interrogantes. Desde los supuestos filosóficos que consideran al hombre y a la sociedad, pasando por los planteamientos históricos que asumen la institución en su devenir, hasta la concreción de las prácticas habituales en el seno mismo de nuestras propias Universidades.

Para la primera de las interrogantes parece haber consenso unánime entre los autores. La esencia de la universidad, lo que le da persistencia y continuidad temporal "son los haceres que se engendran cuando la 'pequeña vigilia de nuestros sentidos' está gobernada por la voluntad de saber, cuando lo que se busca es ciencia y conciencia, conocimiento y comprensión" (Briceño Guerrero). "La esencia de la Universidad está en la búsqueda de la verdad y no otra cosa" (Abdel Fuenmayor). "La Universidad debe pues fundamentarse en la búsqueda de la verdad (de toda verdad, no meramente de la llamada "verdad científica") (Mendialdúa). "La Universidad es la casa del cultivo de la verdad", "La verdad es la apertura donde aquello que es el caso se muestra en su proteico ser a partir de su fundamento -de lo que lo hace posible-" (Ramsés Fuenmayor).


Dávila, apoyándose en los supuestos de la Filosofía Griega, asemeja la Universidad a la máxima expresión de la idea de Escuela que es la Academia donde "la realización del modo de vida aparece como condición que hace posible el discurso verdadero y, en consecuencia la pretensión del alcance de la sabiduría". La esencia radica en realizar ese modo de vida, desplegar en "el ser Académico".

La misión de la Universidad no debe quedar desligada de la esencia. No se agota en la mera profesionalización, pues su misión en ese campo debe ser más elevada. Dice Briceño Guerrero: "No podrían formarse profesionales competentes si el centro de formación no fuera centro de conocimiento y reflexión, pues los profesionales aplican a los problemas de su campo de acción resultados logrados en el empeño académico, empeño caracterizado por la investigación y la invención".

Para la investigación, al decir de Abdel Fuenmayor, "la única exigencia habrá de ser el rigor del método, la honestidad en la búsqueda, la capacidad del investigador, su intención de objetividad hasta donde nuestra propia naturaleza y nuestra inmersión cultural lo permiten, y el respeto por los valores éticos que significa, ante todo, el respeto por la condición humana y por la condición de vida que la soporta". Se supone así que la investigación es la labor que permite la búsqueda del conocimiento y "la Universidad tiene el deber, dentro de su misión principal, de ser agudamente crítica".

A lo que agrega Ramsés Fuenmayor: "La actividad básica universitaria es la investigación, dentro de una organización que permita por una parte, la formación de los que continuarán la labor de investigación, y por la otra, la continua difusión de ese saber en la sociedad nacional e internacional". Tales conocimientos obtenidos, sometidos a una crítica que va más allá del criterio de certeza y que deba responder a preguntas como: ¿Sobre cuáles formas ontológicas, epistemológicas, políticas y morales se sustentan estos conocimientos? ¿Al servicio de qué y de quiénes serán usados? ¿Por qué? y ¿Para qué?

La formación de nuevos investigadores; es decir, la función docente y la labor de difusión (extensión) completaría la trilogía conformada por funciones básicas que identifican el quehacer universitario: Investigación, Docencia y Extensión. Expresa Dávila que la misión de la Universidad no debe ser confundida por las prédicas de la jerga gerencial dominante del mundo empresarial, pues: "El tener misión da una prestancia y una presencia, por así decirlo, que no otorga el simple y final objetivo de hacer dinero". Y agrega: "La misión de la universidad se consolidó como la definición del llamado a que está obligada a cumplir la institución en un orden social". Así, lo que subyace a la vida universitaria (Universitas) es el 'ser universitario'.

¿Debe estar la Universidad supeditada a otros entes? A juicio de Briceño Guerrero, "No es legítimo que la Universidad sirva al Estado porque la Universidad, en su esencia, no es un órgano ni un instrumento del Estado. La voluntad de saber no es menos radical que la necesidad de organizarse, ni depende de ella manteniendo su propia especificidad. De potencia a potencia deben ser las relaciones entre Estado y Universidad, no de amo a esclavo". Tampoco debe asumirse como 'instrumento del cambio social'; ni bajo la arrogante pretensión de 'educadora del Pueblo' y, menos aún, 'ponerse al servicio de la civilización industrial' que la envilece y contribuye a destruir sus propios valores.

Abdel Fuenmayor, sin actitud contemporizadora, dice al respeto: "Creemos que entre la Universidad y las actividades productivas ha de existir una relación, pero una relación no privilegiada y muchos menos de dependencia. La Universidad por definición, ha de estar en relación con el mundo: con la producción material, con el arte, con la ciencia, con la política, con la sociedad, con la naturaleza, con el universo entero… Pero esta relación debe respetar, por encima de todo, otro interés (que a menudo es circunstancial y del momento): la libertad en la búsqueda del conocimiento y de la verdad". En esta consideración radica la verdadera Autonomía Universitaria.

En la problemática que confrontan las Universidades, tanto en el ámbito latinoamericano como en el propio ámbito nacional, los autores, profesores de la Universidad de Los Andes en Venezuela, identifican muchos males que aquejan no sólo a las instituciones sino al propio cuerpo social donde tienen asiento. Las universidades se han teñido de los vicios y corruptelas de su entorno.

Al respecto, tomemos la expresión de Abdel Fuenmayor "En síntesis, la Universidad está deteriorada por la baja textura intelectual y espiritual de sus cuadros directivos y administrativos, por la mediocridad y el compadrazgo; por el ocio improductivo bien remunerado y por la adhesión al sistema clientelista de buena parte del profesorado; por la masificación estudiantil y profesoral, por el mal ejemplo que deriva de las actuaciones de muchos profesores y de la burocracia universitaria y, también por la acción nociva de los dirigentes políticos, todo lo cual genera incapacidad, mal uso de los recursos e incitación al amiguismo".

A tal rosario de males hay que agregar otros que derivan del falso ejercicio de la democracia intramuros; porque según Menddialdúa: "Cuando falta libertad o conocimiento o responsabilidad, la elección se convierte en manipulación o en un acto degradante del ser humano". En ese sentido, Ramsés Fuenmayor condensa las amenazas sobre la Universidad en dos fuerzas destructoras: 'la mediocridad institucional' y 'el dominio imperial de lo instrumental', trabas para el ejercicio de las prácticas y 'las virtudes'.

De modo que los males y amenazas que se ciernen sobre la institución universitaria parecerían proceder de una doble vertiente: los factores nocivos internos y las amenazas externas. Estas últimas se pueden sintetizar en la influencia de doctrinas foráneas como el Neoliberalismo que pretende "lograr que el Estado se descargue de la mayor parte de sus responsabilidades sociales". En el marco de las corrientes utilitaristas se pretende convertir a la universidad en una institución autogestionaria; lo cual -según la expresión de Abdel Fuenmayor- en aras de conseguir los recursos para su financiamiento, la haría perder de vista sus objetivos, le produciría la disgregación institucional, el debilitamiento de sus valores éticos y hasta la pérdida de la libertad académica.

En torno a quienes deben ser considerados como verdaderos universitarios los autores expresan: "El compromiso con la búsqueda de la verdad impone exigencias de un rigor intelectual, una dedicación al trabajo, una excelencia humilde, un coraje y una ética, que solamente están al alcance de quienes, en plenitud de conciencia, hicieron esa opción de vida" (Menddialdúa).

"El despliegue del 'ser universitario' implica penetrar en las dos salas del Alto Tribunal: en una nos llama la 'Vida Académica' y en la otra nos solicita la 'Vida Política'. Por la Vida Académica, estamos demasiado comprometidos con la verdad como para que la vida ciudadana -la Vida Política- no sea aún más exigente con nosotros. Como parte de la vida política, nos sentimos llamados a ejercer la humildad de transmitir la verdad investigada, recrear la poíêsis de nuestra investigación frente al conglomerado ciudadano" (Dávila).

"Mediante la actividad de una 'práctica', como forma coherente y compleja, se deben ejercitar las 'virtudes' que permiten alcanzar la excelencia de esa práctica. Quien no posee las virtudes de esa práctica no podrá apreciar cabalmente la excelencia del bien producido por dicha práctica" (Abdel Fuenmayor).

¿Qué soluciones vislumbran para la Universidad? Las soluciones deben proceder de la acción del Estado. Pero no será a través de la masificación de la Educación Universitaria, ni del compromiso que pueda asumir en el desarrollo del país. El Estado, interesado en mejorar la situación de las instituciones, considerando las condiciones particulares, debería tomar dos medidas, que sintetiza Abdel Fuenmayor así:

1) Disminución del número y dimensión de las Universidades, asignando esta denominación solamente a las que cumplan o puedan cumplir su misión fundamental. Simultáneamente, la creación de varios institutos científicos y tecnológicos, vinculados con las Universidades, que abordarían la tarea de investigación aplicada. Igualmente la creación de Institutos Científicos-Tecnológicos para la formación en carreras cortas.

2) Saneamiento de las Universidades que subsistieran mediante: una planificación por niveles y cumplimiento de los planes, programas y tareas. La depuración del personal incompetente y mediocre; implantación de un sistema de elección de autoridades que garanticen que los mejores gobiernen; una rigurosa selección estudiantil y exigencia de rendimiento; revisar y cambiar el número y carácter de las carreras universitarias; incrementar los estudios de postgrado; desarrollar los laboratorios de investigación; enriquecer las bibliotecas y los medios de información y comunicación científico-humanístico.

Las dificultades para estos cambios serían de orden político; por lo cual Abdel Fuenmayor los considera impracticables en un orden democrático, con gobiernos que nos están dispuestos a pagar el costo político tan elevado. La otra posibilidad de renovación sería que de modo progresivo y con planes a corto, mediano y largo plazo, orientar, quizás prescribir, la marcha de estas instituciones.

La metáfora del Bafometo, símbolo de los templarios, magistralmente usada Briceño Guerrero, se agita y con su brazo hacia la tierra exige la consolidación de las letras duras; pero con su brazo levantado hacia el espacio etéreo indica la constante renovación, el camino hacia la excelencia, hacia el perfeccionamiento. Suponemos que no obtiene nunca el reposo del guerrero.

César E. Salazar
Universidad de Oriente
Venezuela

Capítulo VII. La ética del género humano

Como lo vimos en el capítulo III, la concepción compleja del género humano comprende la triada individuo « sociedad « especie. Los individuos son más que el producto del proceso reproductor de la especie humana, pero este mismo proceso es producido por los individuos de cada generación. Las interacciones entre individuos producen la sociedad y ésta retroactúa sobre los individuos. La cultura, en sentido genérico, emerge de estas interacciones, las religa y les da un valor. Individuo « sociedad « especie se conservan en sentido completo : se sostienen, se retroalimentan y se religan.

Así, individuo « sociedad « especie son no solamente inseparables sino coproductores el uno del otro. Cada uno de estos términos es a la vez medio y fin de los otros. No se puede absolutizar a ninguno y hacer de uno solo el fin supremo de la triada; ésta es en sí misma, de manera rotativa, su propio fin. Estos elementos no se podrían comprender de manera disociada : toda concepción del género humano significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia a la especie humana. En medio de esta triada compleja emerge la conciencia.

Desde ahora, una ética propiamente humana, es decir una antropo-ética debe considerarse como una ética del bucle de los tres términos individuo « sociedad « especie, de donde surgen nuestra conciencia y nuestro espíritu propiamente humano. Esa es la base para enseñar la ética venidera.

La antropo-ética supone la decisión consciente y clara :

De asumir la humana condición individuo « sociedad « especie en la complejidad de nuestra era.

De lograr la humanidad en nosotros mismos en nuestra conciencia personal.

De asumir el destino humano en sus antinomias y su plenitud.

La antropo-ética nos pide asumir la misión antropológica del milenio :

Trabajar para la humanización de la humanidad.

Efectuar el doble pilotaje del planeta : obedecer a la vida, guiar la vida.

Lograr la unidad planetaria en la diversidad.

Respetar en el otro, a la vez, tanto la diferencia como la identidad consigo mismo.

Desarrollar la ética de la solidaridad.

Desarrollar la ética de la comprensión.

Enseñar la ética del género humano.

La antropo-ética conlleva, entonces, la esperanza de lograr la humanidad como conciencia y ciudadanía planetaria. Comprende, por consiguiente, como toda ética, una aspiración y una voluntad pero también una apuesta a lo incierto. Ella es conciencia individual más allá de la individualidad.

1. El bucle individuo « sociedad : enseñar la democracia

Individuo y Sociedad existen mutuamente. La democracia permite la relación rica y compleja individuo « sociedad donde los individuos y la sociedad pueden entre sí ayudarse, desarrollarse, regularse y controlarse.

La democracia se funda sobre el control del aparato del poder por los controlados y así reduce la esclavitud (que determina un poder que no sufre la autorregulación de aquellos que somete); en este sentido la democracia es, más que un régimen político, la regeneración continua de un bucle complejo y retroactivo : los ciudadanos producen la democracia que produce los ciudadanos.

A diferencia de las sociedades democráticas, que funcionan gracias a las libertades individuales y a la responsabilidad de los individuos, las sociedades autoritarias o totalitarias colonizan los individuos que no son más que súbditos; en la democracia el individuo es ciudadano, persona jurídica y responsable que, por un lado, expresa sus deseos e intereses y, por el otro, es responsable y solidario con su ciudad.

1.1 Democracia y complejidad

La democracia no se puede definir de manera simple. La soberanía del pueblo ciudadano comprende al mismo tiempo la autolimitación de esta soberanía por la obediencia a las leyes y el traspaso de soberanía a los elegidos. La democracia comprende al mismo tiempo la autolimitación del poder estatal por la separación de los poderes, la garantía de los derechos individuales y la protección de la vida privada.

Evidentemente, la democracia necesita del consenso de la mayoría de los ciudadanos y del respeto de las reglas democráticas. Necesita que un gran número de ciudadanos crea en la democracia. Pero, al igual que consenso, la democracia necesita diversidades y antagonismos.

La experiencia del totalitarismo ha relevado un carácter fundamental de la democracia : su vínculo vital con la diversidad.

La democracia supone y alimenta la diversidad de los intereses así como la diversidad de las ideas. El respeto de la diversidad significa que la democracia no se puede identificar con la dictadura de la mayoría sobre las minorías; ella debe incluir el derecho de las minorías y contestatarios a la existencia y a la expresión, y debe permitir la expresión de las ideas heréticas y marginadas. Así, como hay que proteger la diversidad de las especies para salvar la biósfera, hay que proteger la de las ideas y opiniones y también la diversidad de las fuentes de información y de los medios de información (prensa y demás medios de comunicación), para salvar la vida democrática.

La democracia necesita tanto conflictos de ideas como de opiniones que le den vitalidad y productividad. Pero la vitalidad y la productividad de los conflictos sólo se puede expandir en la obediencia a la norma democrática que regula los antagonismos reemplazando las batallas físicas por las batallas de ideas, y determina por la vía de los debates y las elecciones un vencedor provisional de las ideas en conflicto, el cual, a cambio, tiene la responsabilidad de dar cuenta de la realización de sus ideas.

Exigiendo a la vez, consenso, diversidad y conflicto, la democracia es un sistema complejo de organización y de civilización políticas que alimenta y se alimenta de la autonomía de espíritu de los individuos, de su libertad de opinión y de expresión, de su civismo que alimenta y se alimenta del ideal, Libertad « Igualdad « Fraternidad, el cual comporta un conflicto creador entre estos tres términos inseparables.

La democracia constituye por consiguiente un sistema político complejo en cuanto que vive de pluralidades, competencias y antagonismos permaneciendo como una comunidad.

Así, la democracia constituye la unión de la unión y de la desunión; tolera y se alimenta endémicamente, a veces explosivamente, de conflictos que le dan vitalidad. Ella vive de pluralidad hasta en la cima del Estado (división de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial) y debe conservar esta pluralidad para conservarse ella misma.

El desarrollo de las complejidades políticas, económicas y sociales nutre los desarrollos de la individualidad y ésta se afirma en sus derechos (humano y del ciudadano); adquiere libertades existenciales (elección autónoma del cónyuge, de la residencia, de los placeres…).

1.2 La dialógica democrática

Todas las características importantes de la democracia tienen un carácter dialógico que une de manera complementaria términos antagónicos : consenso/conflicto, libertad « igualdad « fraternidad, comunidad nacional/antagonismos sociales e ideológicos. En resumen, la democracia depende de las condiciones que dependen de su ejercicio (espíritu cívico, aceptación de la regla del juego democrático).

Las democracias son frágiles, viven de conflictos, pero éstos las pueden sumergir. La democracia aún no está generalizada en todo el planeta que incluye dictaduras y residuos del totalitarismo del siglo XX o gérmenes de nuevos totalitarismos. Ella seguirá amenazada en el siglo XXI; Además, las democracias existentes no es que no se hayan logrado sino que están incompletas o inacabadas.

La democratización de las sociedades occidentales ha sido un proceso largo que se ha continuado irregularmente en ciertos campos como el acceso de las mujeres a la igualdad con los hombres en la pareja, el trabajo, el acceso a las carreras públicas. El socialismo occidental no ha podido democratizar la organización económico-social de nuestras sociedades. Las empresas siguen siendo sistemas autoritarios jerárquicos, democratizados muy parcialmente en su base por consejos o sindicatos. Es cierto que la democratización tiene límites en organizaciones cuya eficacia esta basada en la obediencia, como en el ejército. Pero nos podemos cuestionar si, como lo hacen ver ciertas empresas, no se puede lograr otra eficacia apelando a la iniciativa y responsabilidad de individuos o grupos. De todas formas, nuestras democracias comportan carencias y lagunas. Por ejemplo, los ciudadanos implicados no son consultados sobre las alternativas en materia, por ejemplo, de transporte (TGV -tren de gran velocidad-, aviones cargueros, autopistas, etc.).

No existen solamente las incapacidades democráticas. Hay procesos de regresión democrática que tienden a marginar a los ciudadanos de las grandes decisiones políticas (bajo el pretexto de que éstas son muy « complicadas » y deben ser tomadas por « expertos » tecnócratas); a atrofiar sus habilidades, a amenazar la diversidad, a degradar el civismo.

Estos procesos de regresión están ligados al crecimiento de la complejidad de los problemas y al modo mutilador de tratarlos. La política se fragmenta en diversos campos y la posibilidad de concebirlos juntos disminuye o desaparece.

Del mismo modo, hay despolitización de la política que se auto-disuelve en la administración, la técnica (el expertismo), la economía, el pensamiento cuantificador (sondeos, estadísticas). La política en trizas pierde la comprensión de la vida, de los sufrimientos, de los desamparos, de las soledades, de las necesidades no cuantificables. Todo esto contribuye a una gigantesca regresión democrática : los ciudadanos desposeídos de los problemas fundamentales de la ciudad.

1.3 El futuro de la democracia

Las democracias del siglo XXI estarán cada vez más enfrentadas a un problema gigantesco que nació con el desarrollo de la enorme máquina donde ciencia, técnica y burocracia están íntimamente asociadas. Esta enorme máquina no produce sólo conocimiento y elucidación, también produce ignorancia y ceguera. Los desarrollos disciplinarios de las ciencias no han aportado solamente las ventajas de la división del trabajo ; también han aportado los inconvenientes de la superespecialización, la separación y la parcelación del saber. Este último se ha vuelto cada vez más esotérico (accesible sólo para especialistas) y anónimo (concentrado en bancos de datos y utilizado por instancias anónimas, empezando por el Estado). Igualmente, el conocimiento técnico se reserva a los expertos cuya habilidad en un campo cerrado se acompaña de una incompetencia cuando este campo es parasitado por influencias externas o modificado por un evento nuevo. En tales condiciones el ciudadano pierde el derecho al conocimiento; tiene el derecho de adquirir un saber especializado haciendo estudios ad hoc, pero está desprovisto como ciudadano de cualquier punto de vista global y pertinente. El arma atómica, por ejemplo, ha desposeído por completo al ciudadano de la posibilidad de pensarla y de controlarla; su utilización depende generalmente de la decisión personal y única de un jefe de Estado sin consultar ninguna instancia democrática regular. Entre más técnica se vuelve la política, más retrocede la competencia democrática.

El problema no se plantea solamente por la crisis o la guerra. Es un problema de la vida cotidiana : el desarrollo de la tecnoburocracia instala el reino de los expertos en todos los campos que hasta ahora dependen de discusiones y decisiones políticas y suplanta a los ciudadanos en los campos abiertos a las manipulaciones biológicas de la paternidad, de la maternidad, del nacimiento, de la muerte. Estos problemas no han entrado en la conciencia política ni en el debate democrático del siglo XX, a excepción de algunos casos.

En el fondo, la fosa que se agranda entre una tecnociencia esotérica, hiper especializada y los ciudadanos crea una dualidad entre los conocientes-cuyo conocimiento es parcelado, incapaz de contextualizar y globalizar- y los ignorantes, es decir el conjunto de los ciudadanos. Así se crea una nueva fractura de la sociedad entre una “nueva clase “ y los ciudadanos. El mismo proceso está en marcha en el acceso a las nuevas tecnologías de comunicación entre los países ricos y los países pobres.

Los ciudadanos son rechazados de los asuntos políticos cada vez más acaparados por los « expertos » y la dominación de la « nueva clase » impide, en realidad, la democratización del conocimiento.

De esta manera, la reducción de lo político a lo técnico y a lo económico, la reducción de lo económico al crecimiento, la pérdida de los referentes y de los horizontes, todo ello produce debilitamiento del civismo, escape y refugio en la vida privada, alteración entre apatía y revoluciones violentas; así, a pesar de que se mantengan las instituciones democráticas, la vida democrática se debilita.

En estas condiciones, se plantea a las sociedades conocidas como democráticas la necesidad de regenerar la democracia, mientras que, en una gran parte del mundo, se plantea el problema de generar democracia y que las necesidades planetarias nos piden engendrar a su nivel una nueva posibilidad democrática.

La regeneración democrática supone la regeneración del civismo, la regeneración del civismo supone la regeneración de la solidaridad y de la responsabilidad, es decir el desarrollo de la antropo-ética.

El bucle individuo « especie : enseñar la ciudadanía terrestre

El vínculo ético del individuo con la especie humana ha sido afirmado desde las más antiguas civilizaciones. Fue el autor latino Terence quien, en el siglo II antes de la era cristiana, hacía decir a uno de los personajes del Bourreau de soi-même : « homo sum nihil a me alienum puto » (« soy humano, nada de lo que es humano me es extraño »).

Esta antropo-ética ha sido cubierta, oscurecida, minimizada por las éticas diversas y cerradas pero no ha dejado de conservarse en las grandes religiones universalistas ni de resurgir en las éticas universalistas, en el humanismo, en los derechos humanos, en el imperativo kantiano.

Ya decía Kant que la finitud geográfica de nuestra tierra impone a sus habitantes un principio de hospitalidad universal, reconociendo al otro el derecho de no ser tratado como enemigo. A partir del siglo XX, la comunidad de destino terrestre nos impone de manera vital la solidaridad.

3. La humanidad como destino planetario

La comunidad de destino planetaria permite asumir y cumplir esta parte de la antropo-ética que concierne a la relación entre el individuo singular y la especie humana como un todo.

Esta debe trabajar para que la especie humana, sin dejar de ser la instancia biológico-reproductora del humano, se desarrolle y dé, al fin, con la participación de los individuos y de las sociedades, concretamente nacimiento a la Humanidad como conciencia común y solidaridad planetaria del género humano.

La Humanidad dejó de ser una noción meramente biológica debiendo ser plenamente reconocida con su inclusión indisociable en la biósfera; la Humanidad dejó de ser una noción sin raíces; ella se enraizó en una “Patria”, la Tierra, y la Tierra es una Patria en peligro. La Humanidad dejó de ser una noción abstracta : es una realidad vital ya que desde ahora está amenazada de muerte por primera vez. La Humanidad ha dejado de ser una noción solamente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; la Humanidad, de ahora en adelante, es una noción ética : ella es lo que debe ser realizado por todos y en cada uno.

Mientras que la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de la autodestrucción, el imperativo es : salvar a la Humanidad realizándola.

En realidad, la dominación, la opresión, la barbarie humanas permanecen en el planeta y se agravan. Es un problema antropo-histórico fundamental para el cual no hay solución a priori, pero sobre el cual hay mejoras posibles, y el cual únicamente podría tratar el proceso multidimensional que nos civilizaría a cada uno de nosotros, a nuestras sociedades, a la Tierra.

Como tales y conjuntamente, una política del hombre, una política de civilización, una reforma de pensamiento, la antropo-ética, el verdadero humanismo, la conciencia de Tierra-Patria reducirían la ignominia en el mundo.

Aún por más tiempo (cf. capitulo III) la expansión y la libre expresión de los individuos constituyen nuestro propósito ético y político para el planeta; ello supone a la vez el desarrollo de la relación individuo « sociedad en el sentido democrático, y el desarrollo de la relación individuo « especie en el sentido de la realización de la Humanidad; es decir que los individuos permanecen integrados en el desarrollo mutuo de los términos de la triada individuo « sociedad « especie. No tenemos las llaves que abran las puertas de un futuro mejor. No conocemos un camino trazado. “El camino se hace al andar” (Antonio Machado). Pero podemos emprender nuestras finalidades : la continuación de la hominización en humanización, via acenso a la ciudadanía terrestre. Para una comunidad planetaria organizada : ¿ no sería esa la misión de una verdadera Organización de las Naciones Unidas ?

A propósito de una bibliografía

Este texto de proposición y de reflexión no incluye bibliografía. Por una parte, el tema de los 7 saberes nos remite a una bibliografía considerable la cual no sería posible inscribir en las dimensiones de esta publicación. Por otra parte, yo no podría imponer una bibliografía selectiva. Es facultativo, para cualquier lector interesado formarse su propia opinión con la realización de lecturas. Además , cada país dispone de obras provenientes de su propia cultura y no se trata aquí de excluirlas, intentando hacer una selección.

Capítulo VI. Enseñar la comprención

La situación sobre nuestra Tierra es paradójica. Las interdependencias se han multiplicado. La conciencia de ser solidarios con su vida y con su muerte liga desde ahora a los humanos. La comunicación triunfa; el planeta está atravesado por redes, faxes, teléfonos celulares, módems, Internet. Y sin embargo, la incomprensión sigue siendo general. Sin duda, hay grandes y múltiples progresos de la comprensión, pero los progresos de la incomprensión parecen aún más grande.

El problema de la comprensión se ha vuelto crucial para los humanos. Y por esta razón debe ser una de la finalidades de la educación para el futuro.

Recordemos que ninguna técnica de comunicación, del teléfono a Internet, aporta por sí misma la comprensión. La comprensión no puede digitarse. Educar para comprender las matemáticas o cualquier disciplina es una cosa, educar para la comprensión humana es otra; ahí se encuentra justamente la misión espiritual de la educación : enseñar la comprensión entre las personas como condición y garantía de la solidaridad intelectual y moral de la humanidad.

El problema de la comprensión está doblemente polarizado :

Un polo, ahora planetario, es el de la comprensión entre humanos : los encuentros y relaciones se multiplican entre personas, culturas, pueblos que representan culturas diferentes.

Un polo individual, es el de las relaciones particulares entre familiares. Estas están cada vez más amenazadas por la incomprensión (como se indicará más adelante). El axioma « entre más allegados, más comprensión » sólo es una verdad relativa y se le puede oponer al axioma contrario « entre más allegados menos comprensión » puesto que la proximidad puede alimentar malos entendidos, celos, agresividades, incluso en los medios intelectuales aparentemente más evolucionados.

1. Las dos comprensiones

La comunicación no conlleva comprensión.

La información, si es bien transmitida y comprendida, conlleva inteligibilidad, primera condición necesaria para la comprensión, pero no suficiente.

Hay dos comprensiones : la comprensión intelectual u objetiva y la comprensión humana intersubjetiva. Comprender significa intelectualmente aprehender en conjunto, com-prehendere, asir en conjunto (el texto y su contexto, las partes y el todo, lo múltiple y lo individual). La comprensión intelectual pasa por la inteligibilidad.

Explicar es considerar lo que hay que conocer como un objeto y aplicarle todos los medios objetivos de conocimiento. La explicación es obviamente necesaria para la comprensión intelectual u objetiva.

La comprensión humana sobrepasa la explicación. La explicación es suficiente para la comprensión intelectual u objetiva de las cosas anónimas o materiales. Es insuficiente para la comprensión humana.

Esta comporta un conocimiento de sujeto a sujeto. Si veo un niño llorando, lo voy a comprender sin medir el grado de salinidad de sus lágrimas y, encontrando en mí mis angustias infantiles, lo indentifico conmigo y me identifico con él. Las demás personas se perciben no sólo objetivamente, sino como otro sujeto con el cual uno se identifica y que uno identifica en sí mismo, un ego alter que se vuelve alter ego. Comprender incluye necesariamente un proceso de empatía, de identificación y de proyección. Siempre intersubjetiva, la comprensión necesita apertura, simpatía, generosidad.

2. Una educación para los obstáculos a la comprensión

Los obstáculos externos a la comprensión intelectual u objetiva son múltiples.

La comprensión del sentido de las palabras de otro, de sus ideas, de su visión de »l mundo siempre está amenazada por todos los lados :

Hay « ruido » que parasita la transmisión de la información, crea el malentendido o el no entendimiento.

Hay polisemia de una noción que, enunciada en un sentido, se entiende en otro; así, la palabra « cultura », verdadero camaleón conceptual, puede significar todo lo que no siendo naturalmente innato debe ser aprendido y adquirido; puede significar los usos, valores, creencias de una etnia o de una nación; puede significar todo lo que aportan las humanidades, la literatura, el arte, la filosofía.

Existe la ignorancia de los ritos y costumbres del otro, especialmente los ritos de cortesía que pueden conducir a ofender inconscientemente o a autodescalificarse con respecto del otro.

Existe la incomprensión de los Valores imperativos expandidos en el seno de otra cultura como lo son en las sociedades tradicionales el respeto hacia los ancianos, la obediencia incondicional de los niños, la creencia religiosa o, al contrario, en nuestras sociedades democráticas contemporáneas, el culto al individuo y el respeto a las libertades.

Existe la incomprensión de los imperativos éticos propios de una cultura, el imperativo de la venganza en las sociedades de tribus, y el imperativo de la ley en las sociedades evolucionadas.

Existe a menudo la imposibilidad, dentro de una visión del mundo, de comprender las ideas o argumentos de otra visión del mundo, o dentro de una filosofía comprender otra filosofía.

Por último, y más importante, existe la imposibilidad de comprensión de una estructura mental a otra.

Los obstáculos interiores a las dos comprensiones son enormes; no solamente existe la indiferencia sino también el egocentrismo, el etnocentrismo, el sociocentrismo, cuya característica común es considerarse el centro del mundo y considerar como secundario, insignificante u hostil todo lo extraño o lejano.

2.1 El egocentrismo

El egocentrismo cultiva la self-deception, traición a sí mismo engendrada por la autojustificación, la autoglorificación y la tendencia a adjudicar a los demás, extraños o no, la causa de todos los males. La self-deception es un juego rotativo complejo de mentira, sinceridad, convicción, duplicidad, que nos conduce a percibir, de manera peyorativa, las palabras o actos de los demás, a seleccionar lo que es desfavorable, a eliminar lo que es favorable, a seleccionar nuestros recuerdos gratificantes, a eliminar o transformar los deshonrosos.

El Círculo de la Cruz, de Iain Pears, muestra bien, a través de cuatro relatos diferentes de eventos iguales y de un mismo homicidio, la incompatibilidad entre los relatos debido no solamente al disimulo y a la mentira sino a las ideas preconcebidas, a las racionalizaciones, al egocentrismo o a la creencia religiosa. La fiesta una vez más, de Louis-Ferdinand Céline, es un testimonio único de la autojustificación frenética del autor, de su incapacidad de autocriticarse, de su razonamiento paranoico.

En realidad, la incomprensión de sí mismo es una fuente muy importante de la incomprensión de los demás. Uno se cubre a sí mismo sus carencias y debilidades, lo que nos vuelve despiadados con las carencias y debilidades de los demás.

El egocentrismo se ampla con el abandono de la disciplina y las obligaciones que anteriormente hacían renunciar a los deseos individuales cuando se oponían a los de parientes o cónyuges. Hoy en día, la incomprensión destroza las relaciones padres-hijos, esposos-esposas; ésta se expande como un cáncer en la vida cotidiana suscitando calumnias, agresiones, homicidios síquicos (deseos de muerte). El mundo de los intelectuales, escritores o universitarios, que debería ser el más comprensivo, es el más gangrenado bajo el efecto de una hipertrofia del yo asumido por una necesidad de consagración y de gloria.

2.2 Etnocentrismo y sociocentrismo

Etnocentrismo y egocentrismo nutren las xenofobias y racismos hasta el punto llegar a quitarle al extranjero su calidad de humano. Por esto, la verdadera lucha contra los racismos se operaría más contra sus raíces ego-socio-céntricas que contra sus síntomas.

Las ideas preconcebidas, las racionalizaciones a partir de premisas arbitrarias, la autojustificación frenética, la incapacidad de autocriticarse, el razonamiento paranoico, la arrogancia, la negación, el desprecio, la fabricación y condena de culpables son las causas y consecuencias de las peores incomprensiones provenientes tanto del egocentrismo como del etnocentrismo.

La incomprensión produce tanto embrutecimiento que éste a su vez produce incomprensión. La indignación economiza examen y análisis. Como dice Clément Rosset : « la descalificación por razones de orden moral evita cualquier esfuerzo de inteligencia del objeto descalificado de manera que un juicio moral traduce siempre un rechazo al análisis e incluso al pensamiento ». Como señalaba Westermarck : « El carácter distintivo de la indignación moral sigue siendo el instintivo deseo de devolver pena por pena ».

La incapacidad de concebir lo complejo y la reducción del conocimiento de un conjunto al de una de sus partes provocan consecuencias aún más funestas en el mundo de las relaciones humanas que en el del conocimiento del mundo físico.

2.3 El espíritu reductor

Reducir el conocimiento de lo complejo al de uno de sus elementos, considerado como el más significativo, tiene consecuencias peores en ética que en estudios de física. Ahora bien, es también el modo de pensar dominante, reductor y simplificador aliado a los mecanismos de incomprensión el que determina la reducción de una personalidad múltiple por naturaleza a una sola de sus rasgos. Si el rasgo es favorable, habrá desconocimiento de los aspectos negativos de esta personalidad. Si es desfavorable, habrá desconocimiento de sus rasgos positivos. En ambos casos habrá incomprensión. La comprensión nos pide, por ejemplo, no encerrar, no reducir un ser humano a su crimen, ni siquiera reducirlo a su criminalidad así haya cometido varios crímenes. Como decía Hegel : « el pensamiento abstracto no ve en el asesino más que esta cualidad abstracta (sacada fuera de su contexto) y (destruye) en él, con la ayuda de esta única cualidad, el resto de su humanidad ».

Recordemos también que la enajenación por una idea, una fe, que da la convicción absoluta de su verdad, anula cualquier posibilidad de comprensión de la otra idea, de la otra fe, de la otra persona.

Los obstáculos a la comprensión son múltiples y multiformes : los más graves están constituidos por el bucle egocentrismo « autojustificación « self-deception, por las posesiones y las reducciones, así como por el talión y la venganza; estructuras éstas arraigadas de manera indeleble en el espíritu humano que no se pueden arrancar pero que se pueden y se deben superar.

La conjunción de las incomprensiones, la intelectual y la humana, la individual y la colectiva, constituye obstáculos mayores para el mejoramiento de las relaciones entre los individuos, grupos, pueblos, naciones.

No son solamente las vías económicas, jurídicas, sociales, culturales las que facilitarán las vías de la comprensión, también son necesarias vías intelectuales y éticas, las cuales podrán desarrollar la doble comprensión intelectual y humana.

3. La ética de la comprensión

La ética de la comprensión es un arte de vivir que nos pide, en primer lugar, comprender de manera desinteresada. Pide un gran escuezo ya que no puede esperar ninguna reciprocidad : aquel que está amenazado de muerte por un fanático comprende por qué el fanático quiere matarlo, sabiendo que éste no lo comprenderá jamás. Comprender al fanático que es incapaz de comprendernos, es comprender las raíces, las formas y las manifestaciones del fanatismo humano. Es comprender por qué y cómo se odia o se desprecia. La ética de la comprensión nos pide comprender la incomprensión.

La ética de la comprensión pide argumentar y refutar en vez de excomulgar y anatematizar. Encerrar en la noción de traidor aquello que proviene de una inteligibilidad más amplia impide reconocer el error, el extravío, las ideologías, los desvíos.

La comprensión no excusa ni acusa: ella nos pide evitar la condena perentoria, irremediable, como si uno mismo no hubiera conocido nunca la flaqueza ni hubiera cometido errores. Si sabemos comprender antes de condenar estaremos en la vía de la humanización de las relaciones humanas.

Lo que favoriza la comprensión es :

3.1 El « bien pensar »

Este es el modo de pensar que permite aprehender en conjunto el texto y el contexto, el ser y su entorno, lo local y lo global, lo multidimensional, en resumen lo complejo, es decir las condiciones del comportamiento humano. El nos permite comprender igualmente las condiciones objetivas y subjetivas (self-deception, enajenación por fe, delirios e histerias).

3.2 La introspección

La práctica mental del auto-examen permanente de sí mismo es necesaria, ya que la comprensión de nuestras propias debilidades o faltas es la vía para la comprensión de las de los demás. Si descubrimos que somos seres débiles, fragiles, insuficientes, carentes, entonces podemos descubrir que todos tenemos una necesidad mutua de comprensión.

El auto-examen crítico nos permite descentrarnos relativamente con respecto de nosotros mismos, y por consiguiente reconocer y juzgar nuestro egocentrismo. Nos permite dejar de asumir la posición de juez en todas las cosas.

4. La conciencia de la complejidad humana

La comprensión hacia los demás necesita la conciencia de la complejidad humana.

Así, podemos extraer de la literatura novelesca y del cine la conciencia de que no se debe reducir un ser a la mínima parte de sí mismo, ni al peor fragmento de su pasado. Mientras que en la vida ordinaria nos apresuramos a encerrar en la noción de criminal a aquel que ha cometido un crimen, reduciendo los demás aspectos de su vida y de su persona a ese único rasgo, descubrimos los múltiples aspectos en los reyes gangsters de Shakespeare y en los gangsters reales de la películas de negros. Podemos ver cómo un criminal se puede transformar y redimir como Jean Valjean y Raskolnikov.

Ahí podemos, finalmente, aprender las más grandes lecciones de la vida, la compasión por el sufrimiento de todos los humillados y la verdadera comprensión.

4.1 La apertura subjetiva (simpática) hacia los demás

Somos abiertos para ciertos allegados privilegiados, pero la mayor parte del tiempo permanecemos cerrados a los demás. El cine, que favorece el pleno empleo de nuestra subjetividad, por proyección e identificación, nos hace simpatizar y comprender a aquellos que nos serían extraños o antipáticos en un momento cualquiera. Aquel que siente repugnancia por el vagabundo que encuentra en la calle, simpatiza de todo corazón en el cine con el vagabundo Charlot. Siendo que en la vida cotidiana somos casi indiferentes a las miserias físicas y morales, experimentamos con la lectura de una novela o en una película : la compasión y la conmiseración.

4.2 La interiorización de la tolerancia

La verdadera tolerancia no es indiferente a las ideas o escepticismos generalizados; ésta supone una convicción, una fe, una elección ética y al mismo tiempo la aceptación de la expresión de las ideas, convicciones, elecciones contrarias a las nuestras. La tolerancia supone un sufrimiento al soportar la expresión de ideas negativas o, según nosotros, nefastas, y una voluntad de asumir este sufrimiento.

Existen cuatro grados de tolerancia : El primero, expresado por Voltaire, nos obliga a respetar el derecho de proferir un propósito que nos parece innoble; no se trata de respetar lo innoble, se trata de evitar que impongamos nuestra propia concepción de lo innoble para prohibir una palabra. El segundo grado es inseparable de la opción democrática : lo justo de la democracia es nutrirse de opiniones diversas y antagónicas; así, el principio democrático ordena a cada uno respetar la expresión de las ideas antagónicas a las suyas. El tercer grado obedece al concepto de Niels Bohr, para quien el contrario de una idea profunda es otra idea profunda; dicho de otra manera, hay una verdad en la idea antagónica a la nuestra, y es esta verdad la que hay que respetar. El cuarto grado proviene de la conciencia de las enajenaciones humanas por los mitos, ideologías, ideas o dioses así como de la conciencia de los desvíos que llevan a los individuos mucho más lejos y a un lugar diferente de donde quieren ir. La tolerancia vale, claro está, para las ideas no para los insultos, agresiones o actos homicidas.

5. Comprensión, ética y cultura planetarias

Debemos ligar la ética de la comprensión entre las personas con la ética de la era planetaria que no cesa de mundializar la comprensión. La única y verdadera mundialización que estaría al servicio del género humano es la de la comprensión, de la solidaridad intelectual y moral de la humanidad.

Las culturas deben aprender las unas de las otras y la orgullosa cultura occidental que se estableció como cultura enseñante debe también volverse una cultura que aprenda. Comprender es también aprender y re-aprender de manera permanente.

¿Cómo pueden comunicar las culturas? Magoroh Maruyama nos da una indicación útil. En cada cultura, las mentalidades dominantes son etno o socio céntricas, es decir más o menos cerradas con respecto de las otras culturas. Pero también hay dentro de cada cultura mentalidades abiertas, curiosas no ortodoxas, marginadas, y también existen los mestizos, frutos de matrimonios mixtos que constituyen puentes naturales entre las culturas. A menudo, los marginados son escritores o poetas cuyo mensaje puede irradiarse en su propio país y en el mundo exterior.

Cuando se trata de arte, música, literatura, pensamiento, la mundialización cultural no es homogeneizante. Constituye grandes olas transnacionales que favorecen, al mismo tiempo, la expresión de las originalidades nacionales en su seno. Así ocurrió en Europa con el Clasicismo, las Luces, el Romanticismo, el Realismo, el Surrealismo. Hoy en día, las novelas japonesas, latinoamericanas, africanas son publicadas en los grandes lenguas europeos y las novelas europeas son publicadas en Asia, en Oriente, en África y en las Américas. Las traducciones de una lengua a otra de las novelas, ensayos, libros filosóficos, permiten a cada país acceder a las obras de los otros países, y alimentarse de las culturas del mundo nutriendo con sus propias obras un caldo de cultura planetaria. Este, que recoge los aportes originales de múltiples culturas, está aún limitado a esferas restringidas en cada nación; pero su desarrollo es un característica de la segunda parte del siglo XX y se debería extender hacia el siglo XXI lo cual sería un triunfo para la comprensión entre los humanos.

Paralelamente, las culturas orientales suscitan en Occidente diversas curiosidades e interrogaciones. Occidente ya había traducido el Avesta y las Upanishads en el siglo XVIII, Confucio y Lao Tseu en el siglo XIX pero los mensajes de Asia permanecían solamente como objeto de estudios eruditos. Es sólo en el siglo XX cuando el arte africano, las filosofías y místicas del Islam, los textos sagrados de la India, el pensamiento de Tao, el del Budismo se vuelven fuentes vivas para el alma occidental llevada/encadenada en el mundo del activismo, del productivismo, de la eficacia, del divertimiento y que aspira a la paz interior y a la relación armoniosa con el cuerpo.

La apertura de la cultura occidental puede parecer para algunos incomprensiva e incomprensible a la vez. Pero la racionalidad abierta y autocrítica proveniente de la cultura europea permite la comprensión y la integración de lo que otras culturas han desarrollado y que ella ha atrofiado. Occidente también debe integrar en él las virtudes de las otras culturas con el fin de corregir el activismo, el pragmatismo, el cuantitativismo, el consumismo desenfrenados que ha desencadenado dentro y fuera de él. Pero también debe salvaguardar, regenerar y propagar lo mejor de su cultura que ha producido la democracia, los derechos humanos, la protección de la esfera privada del ciudadano.

La comprensión entre sociedades supone sociedades democráticas abiertas, lo que quiere decir que el camino de la Comprensión entre culturas, pueblos y naciones pasa por la generalización de las sociedades democráticas abiertas.

Pero no olvidemos que incluso en las sociedades democráticas abiertas reside el problema epistemológico de la comprensión : para que pueda haber comprensión entre estructuras de pensamiento, se necesita poder pasar a una metaestructura de pensamiento que comprenda las causas de la incomprensión de las unas con respecto de las otras y que pueda superarlas.

La comprensión es a la vez medio y fin de la comunicación humana. El planeta necesita comprensiones mutuas en todos los sentidos. Dada la importancia de la educación en la comprensión a todos los niveles educativos y en todas las edades, el desarrollo de la comprensión necesita una reforma planetaria de las mentalidades; esa debe ser la labor de la educación del futuro.